Mythos
Gesine Doernberg: Das Verhältnis von Religion und Wissenschaft

(Mehrmals aktualisiertes Referat zum Thema „Die Frage nach der Welt und dem Heiligen“ anlässlich der Weiterbildungsmaßnahme für Werte- und Normenlehrer in Lingen seit 1997)


Überblickt man die Argumente der Religionskritik, die wir bisher gehört und über die wir nachgedacht haben, so lassen sie sich im wesentlichen zwei Bereichen zuordnen, dem ethischen und dem erkenntnistheoretischen Bereich.
Vom ethischen Gesichtspunkt her wird die Nützlichkeit von Religionen bezweifelt. Es wird angenommen, dass die Religion eine eher negative Auswirkung auf die Lebensgestaltung des einzelnen und den Fortschritt der Gesellschaft haben könnte. Dieser ethische Aspekt ist wichtig und bedenkenswert, doch möchte ich an dieser Stelle nicht weiter darauf eingehen.
Die erkenntnistheoretischen Einwände bezweifeln die Wahrheit der inhaltlichen Aussagen der Religionen. In diesem Zusammenhang sind besonders zwei Aspekte wichtig: Zum einen steht der Universalitätsanspruch vieler Religionen im Zentrum der Kritik. Insofern sich hieraus kriegerische Auseinandersetzungen ergeben können, gehört dieser Einwand in den ethischen Bereich. Bei der erkenntnistheoretischen Betrachtung dieses Problems geht es darum, dass die einzelnen Religionen unterschiedliche, oft einander widersprechende Welt- und Lebensdeutungen vertreten.
Der wichtigste Kritikpunkt bezüglich der Wahrheit der Religionen ist aber der, dass die Aussagen der Religionen nicht mit den Erkenntnissen der Naturwissenschaften übereinstimmen und nicht empirisch beweisbar sind. Zu diesem Einwand möchte ich im folgenden einige Gesichtspunkte ausführen..

Bei der Frage nach der Qualität der religiösen Wahrheit geht es um das Verhältnis von Mythos und Logos. Der Mythosbegriff, der in den 20ger Jahren von Ernst Cassirer sehr gründlich erkenntnistheoretisch analysiert worden war, konnte wegen des Missbrauchs, der im Nationalsozialismus damit getrieben wurde, lange Zeit in der wissenschaftlichen Literatur nicht mehr verwendet werden. Erst 1985 gelang es dem Kieler Philosophen Kurt Hübner mit seinem Buch „Die Wahrheit des Mythos“, das in Frage stehende Thema wieder diskussionsfähig zu machen. Der Ausgangspunkt dieser umfassenden Analyse des Mythischen ist der Zwiespalt zwischen Mythos und Wissenschaft, durch den Hübner unsere Kultur bestimmt sieht. Im Laufe seines Werkes zeigt er Zusammenhänge zwischen Mythos und moderner Malerei, zwischen Mythos und Religion sowie zwischen Mythos und Politik und kommt zu dem Ergebnis, dass es notwendig ist, die Wahrheit des Mythos als Bestandteil der Moderne ernst zu nehmen.

Ich möchte Ihnen nun im folgenden einige Gedanken zum Thema Mythos und Logos vortragen, die ich im Laufe der Jahre aus den Arbeiten Cassirers, Jungs, Tillichs und anderer zusammengestellt habe und die vielleicht die Ausführungen Hübners an manchen Stellen ergänzen können.
Zur Einstimmung möchte ich Ihnen einen kurzen Text aus dem Buch „Die Gestalt und das Sein“ von Walter F. Otto vorlesen. Der bekannte Experte für die Religion des antiken Griechenlands schreibt 1955 folgendes:

„Wir leben, ohne darüber zu erschrecken oder es auch nur zu bemerken, in zwei Welten.
Der Forscher schiebt am Abend seine Instrumente und Tabellen beiseite. Es fängt zu dämmern an. Er fühlt den Zauber des hereinbrechenden Dunkels, sieht den ersten Stern flimmern und greift, fast unwillkürlich, zu den Gedichten Hölderlins. Er liest ein Gedicht und legt dann das Buch weg. Die Welt um ihn ist verwandelt. Die Berechenbarkeiten der wissenschaftlichen Weltanschauung haben plötzlich keine Bedeutung mehr. Alles ist gestaltet, alles lebt, alles tönt. Das Alltäglichste hat großen Ausdruck erhalten.
Was ergreift den einsamen Leser so? Die Vorstellungen, die der Dichter erweckte, haben keinen Platz in seiner physikalischen Welt. Kann aber ein bloßes Spiel der Einbildungskraft so mächtig wirken? Die innere Überzeugung sagt: nein! Wir fühlen genau, dass diese sogenannten Bilder nur darum eine solche Macht besitzen, weil sie einen großen Wirklichkeitsgehalt haben. Aber was ist das für eine Wirklichkeit? Wir können es nicht erklären. Wir fühlen nur, dass da etwas sein müsse im Wesen der Dinge, dem diese Bilder entsprechen.“

Walter F. Otto steht ein wenig ratlos der Erfahrung gegenüber, dass die rational erklärbaren Dinge unserer Umgebung uns manchmal in einer wissenschaftlich nicht erfassbaren Weise bedeutsam werden können. Er hebt jedoch vier Kriterien hervor, die für diese Erlebnisse typisch sind:

1. Der Erlebende ist ergriffen.
2. Die ihm begegnenden Vorstellungen besitzen eine große Macht.
3. Es sind zwar Bilder, aber trotzdem kommt ihnen ein größerer Wirklichkeitsgehalt
zu als den Vorstellungen der Einbildungskraft.
4. Der Erlebende spürt eine Identität von Bild und Ding.

Anhand dieser vier Kriterien lässt sich das von Walter F. Otto geschilderte Erlebnis als ein solches bestimmen, das in der mythischen Weltauffassung seine Wurzeln hat. Ernst Cassirer definiert in seiner „Philosophie der symbolischen Formen“ den Mythos als eine sich vom logischen Sprechen unterscheidende eigenständige Form bildhaften Sprechens und Sprachverstehens.
Elemente mythischen Weltverständnisses finden sich in allen Lebensbereichen, in denen Symbole eine Rolle spielen. Dies gilt zum einen für Bewusstseinszustände, in denen bildhaftes Erleben vorherrscht, z.B. Träume, Meditationen etc. Untersuchungen zu diesem Bereich finden sich besonders bei C.G. Jung. Zum anderen finden sich, wie auch Hübner betont, Elemente mythischen Weltverständnisses in der Kunst. So war es bei Walter F. Otto die Dichtung, durch die das veränderte Erleben der Dinge ausgelöst wurde.

Der dritte wichtige Bereich mythisch-symbolischen Weltverstehens ist die Religion. Da dieses Referat das Verhältnis von Religion und Wissenschaft behandelt, soll im folgenden der Schwerpunkt auf dem Zusammenhang zwischen Religion und mythisch-symbolischem Erleben liegen.
Gleich das erste Kriterium Walter F. Ottos, die Ergriffenheit, ist in der Religion von zentraler Bedeutung. Der Religionsphänomenologe Rudolf Otto (offenbar fühlen sich Personen mit dem Zunamen Otto zu dieser Materie besonders hingezogen!) untersucht in seinem Hauptwerk „Das Heilige“ die Art und Weise, wie die Ergriffenheit des religiösen Menschen zustande kommt. Er stellt fest, dass sich der religiöse Mensch angerührt fühlt durch etwas Göttliches im weitesten Sinne - Rudolf Otto nennt es das Numinose -, das ihm in den verschiedensten Lebensbereichen begegnen kann. Gegenstände, in denen der religiöse Mensch das Numinose spürt, nennt Rudolf Otto heilig. Es gibt heilige Orte, Zeiten, Naturgegenstände, Kultgegenstände, Worte und Menschen.
Die Macht, die das Heilige auf den gläubigen Menschen ausübt (zweites Kriterium Walter F. Ottos), ist nach Rudolf Otto eine doppelte: sie beinhaltet ein fascinosum und ein tremendum. Fascinosum meint: Der Ergriffene fühlt sich je nach Intensität des Erlebnisses angerührt, angezogen oder ekstatisch hingerissen durch das Numinose. Tremendum meint: Der Ergriffene fühlt je nach der Intensität des Erlebnisses eine Scheu, Furcht oder panische Angst vor der Macht des Numinosen. Beide Gefühle können auch zugleich auftreten; wenn Luther in seiner Erklärung zu den zehn Geboten schreibt: „Wir sollen Gott fürchten und lieben“, so ist dies gemeint.
Auch das dritte Kriterium Walter F. Ottos, dass die Vorstellungen des mythischen Erlebens Bilder mit großem Wirklichkeitsgehalt seien, trifft auf das religiöse Erlebnis zu. Solche Bilder werden im Allgemeinen als Symbole bezeichnet. Der Religionsphilosoph Paul Tillich hat sich besonders mit der Qualität des religiösen Symbols beschäftigt. Er betont besonders, dass das echte Symbol im Unterschied zum bloßen Zeichen nicht willkürlich erfunden ist und dass es von mehreren Menschen verstanden werden muss. Dadurch möchte Tillich vermeiden, dass Religion zur Privatsache wird. Bildhafte Bedeutungselemente, die nur einen Einzelnen subjektiv beeindrucken, sind nach Tillich keine echten Symbole. Wie das mythische Weltverständnis allgemein an eine Gesellschaft gebunden ist, deren kulturellen Hintergrund es bildet, so ist auch Religion und religiöses Erleben an eine Gemeinde gebunden, innerhalb derer es mitteilbar ist und verstanden werden kann. Wenn wegen der Veränderung der allgemeinen Weltauffassung bestimmte Zusammenhänge von der Gemeinschaft nicht mehr verstanden werden, gehen auch die betreffenden Symbole verloren. Entsprechend können auch neue Symbole entstehen, um die veränderte Weltsicht der Gesellschaft auszudrücken. Symbole können also nach Tillich nicht beliebig erfunden werden, sondern sind in der gemeinsamen Sprache und Bildauffassung einer Kultur verwurzelt.
Als viertes Kriterium nennt Walter F. Otto ein bestimmtes Verhältnis von Gegenstand und Bedeutung im Symbol. In allen Symbolen und besonders im religiösen Symbol werden ja konkrete Gegenstände oder Personen als Bedeutungsträger erlebt. Da es für das Verständnis der mythisch-symbolischen Weltsicht wichtig ist, alle Möglichkeiten kennen zu lernen, die das Verhältnis zwischen Gegenstand und Bedeutung betreffen, möchte ich hier etwas weiter ausholen und die Tillichschen Gedanken innerhalb der umfassenderen Vorstellungen des Psychologen C.G. Jung zu diesem Thema erläutern. In seinem Buch „Psychologie und Religion“ führt Jung aus, dass es im mythisch-magischen Erleben der Menschen wohl zuerst eine völlige Identität zwischen Gegenstand und Bedeutung gegeben habe; das Symbol ist, was es bedeutet. Auch bei Walter F. Otto spürte der dort beschriebene Mensch im Erleben der Hölderlinschen Dichtung eine Identität von Bild und Ding. C.G. Jung stellt fest, dass das unmittelbare Erleben des Numinosen im symbolischen Material auch bei heutigen Naturvölkern noch vorkommt. Er berichtet von dem Angehörigen eines Naturvolkes, welcher den Namen eines bestimmten Baumes trug. Alle Männer des Volkes, die diesen Namen trugen, hörten von Zeit zu Zeit die Stimme des Baumes, worauf sie alle den Zwang verspürten, zu dem Baum zu eilen. Jung bemerkt dazu: „Es ist zu vermuten, dass ursprünglich Bäume und Dämonen eins waren und dass die Trennung derselben ein sekundäres Phänomen darstellt, welches einer anderen Bewusstseinsstufe entspricht.“ Dieselbe Undifferenziertheit von Ding und Bedeutung ist übrigens auch bei Kindern zu beobachten: wenn das kleine Kind Auto spielt, ist es ein Auto, und erst das ältere Kind lernt, zwischen symbolischen Material und Bezeichnetem zu differenzieren.
Umgekehrt kann es auch sein, dass die Einheit von Gegenstand und Bedeutung z.B. in einem mystischen Erlebnis wiederhergestellt werden kann. So beschreibt der Hindu Sri Aurobindo eine Kette von Visionen im Gefängnis von Alipur wie folgt:

„Ich blickte auf das Gefängnis, das mich von den Menschen abschloss, aber ich war nicht mehr durch seine hohen Mauern gefangen, nein, es war Krishna, der mich umgab. Ich ging unter den Zweigen des Baumes vor meiner Zelle auf und ab, aber es war nicht der Baum, ich wusste, es war Vasudeva, es war Krishna, den ich dort stehen sah und seinen Schatten über mich breiten. Ich schaute auf die Eisenstäbe meiner Zelle, auf das Eisengitter, das als Tür diente, und wiederum sah ich Vasudeva, es war Narayana, der mich bewachte und für mich Posten stand. Oder ich lag auf den rauen Decken, die man mir als Bett gegeben hatte, und ich fühlte die Arme Krishnas um mich, die Arme meines Freundes und Geliebten. Ich blickte auf die Gefangenen im Gefängnis, die Diebe, die Mörder, die Schwindler, und wie ich sie ansah, da sah ich Vasudeva, es war Narayana, den ich in diesen verdunkelten Seelen und geschändeten Leibern sah.“

Dieses Beispiel führt schon auf die zweite Möglichkeit einer Verknüpfung von Gegenstand und Bedeutung im Symbol hin, nämlich darauf, dass das Symbol zwar teilhat an dem, was es bedeutet, zugleich aber über sich hinausweist. Denn der Gott Krishna ist ja nicht auf die Gegenstände beschränkt, in denen er erscheint, sondern er wird zugleich als alles Gegenständliche überschreitend erlebt. C.G. Jung erklärt dieses Phänomen von der Psychologie her so, dass etwas im Unbewussten Existierendes in den Gegenständen Ausdruck gefunden hat: „Der Eingeborene hört sein Unbewusstes, das sich in den Baum projiziert hat.“ Dieses Unbewusste ist nach Jung eine autonome Macht, die durch das Bewusstsein und dadurch auch durch die Wissenschaft nicht erreicht werden kann („Der Mensch ist nicht Herr im eigenen Haus.“ <Freud>).In der Religion werden nach Jung diese real existierenden dynamischen Faktoren des Unbewussten als real existierende transzendente oder immanente Götter, Dämonen, Geister etc. aufgefasst und ihre positiven Kräfte durch religiöse Riten verstärkt.
Beide bisher genannten Möglichkeiten des Symbolerlebens haben gemeinsam, dass dem Bedeutungsgehalt des Symbols eine nicht rational erfassbare Realität zukommt, die den Menschen, wie Walter F. Otto bemerkte, ergreifen und auf ihn Macht ausüben kann.

Auf der dritten von Jung genannten Stufe, der wissenschaftlichen, verschwindet dagegen die Bedeutung ganz. Sie wird als irreal angesehen, da sie wissenschaftlich nicht nachweisbar ist. Von hier aus gesehen ist die Bedeutung eines Gegenstandes allenfalls ein Produkt der Phantasie eines einzelnen, dessen Inhalt anderen Menschen jedoch verschlossen bleibt. Aus dieser Sicht kommt dem angeblichen Symbol keine Wirkung zu, es ist ein bloßes Spiel der Einbildungskraft. Jung wendet diese Möglichkeit ebenfalls auf sein Beispiel an, indem er sagt, man könne behaupten, der Eingeborene habe überhaupt nichts gehört, sondern bloß gemeint, er höre etwas.
Jung warnt jedoch davor, auf dieser letzten Stufe zu verharren; da die realen Inhalte des Unbewussten bei einer solchen Haltung explosionsartig und unerwartet zerstörerisch aufbrechen können, und zwar nicht nur beim Einzelnen, sondern auch kollektiv. Angemessen erscheint ihm die zweite Stufe des religiösen Symbols, da dem Menschen hier die größte Freiheit in Gebundenheit möglich ist. Auf der ersten Stufe besteht noch eine magische Abhängigkeit von der Dynamik der Mächte, so dass der Mensch nur ein geringes Maß an eigener Freiheit und eigenem Selbstbewusstsein besitzt. Auf der zweiten Stufe dagegen kann die Religion als Sinnstifterin schützend wirken und dem Individuum eine autonome Entwicklung ermöglichen.
Ähnlich wie vor ihm Comte sieht Jung die drei Arten der Symbolerfassung im wesentlichen als zeitlich aufeinanderfolgende Entwicklungsstufen beim Individuum und in der Geschichte der Menschheit. Wichtig ist hierbei jedoch, dass beim Erreichen der nächsten Stufe die vorige nicht verschwindet. Sie bleibt vielmehr als Möglichkeit erhalten.
Während zwischen den beiden ersten Stufen der magisch-mythischen und der mythisch-religiösen Wirklichkeitswahrnehmung viele Verbindungen vorhanden sind, so dass sie in der Literatur oft als eine Einheit zusammengefasst werden, besteht zu der dritten Stufe der wissenschaftlichen Wirklichkeitswahrnehmung eine scharfe Trennlinie. Da für die Wissenschaft nur die Funktion der Dinge, nicht aber ihre Bedeutung real ist, hat die symbolisch-mythische Welt, wie Walter F. Otto sagt, in der wissenschaftlichen Welt keinen Platz. Da aber andererseits, wie gezeigt wurde, die mythisch-symbolische Welt für die Sinndeutung des Lebens von Menschen wichtig ist, erhebt sich die zentrale Frage nach der Möglichkeit einer Koexistenz zweier einander scheinbar ausschließender Wirklichkeitsauffassungen..

Hier kann Paul Tillichs Theorie der zwei Dimensionen hilfreich sein. Tillich geht davon aus, dass wir die Gegenstände unserer Umwelt grundsätzlich auf zwei verschiedene Weisen wahrnehmen können, die zwei verschiedene Dimensionen der Wirklichkeit darstellen. Die wissenschaftliche Realität ist das Ergebnis der Gegenstandswahrnehmung in der, wie Tillich sie nennt, horizontalen Dimension. Hier werden die Gegenstände als wissenschaftliche Objekte in ihrer raum-zeitlichen Gegebenheit und Wechselwirkung untereinander untersucht. Jede Wissenschaft hat darum eine historische und eine systematische Komponente, je nachdem ob der zeitliche oder der räumliche Aspekt im Vordergrund der Untersuchungen steht. Für die Ergebnisse beider Forschungsrichtungen gilt jedoch, dass sie nur dann einen Wahrheitsanspruch erheben können, wenn sie logisch und empirisch nachprüfbar sind. Ziel aller Untersuchungen in der horizontalen Dimension ist es, ein Modell der Wirklichkeit zu entwickeln, das möglichst viele raum-zeitliche Zusammenhänge erklärbar, analysierbar, berechenbar und für den Menschen nutzbar macht.
Von dieser wissenschaftlichen Sichtweise der horizontalen Dimension unterscheidet Tillich eine Sichtweise der vertikalen Dimension oder Dimension der Tiefe, die er die religiöse Dimension nennt, weil der Mensch, der die Dinge in dieser Dimension betrachtet, nach ihrer Bedeutung für den Sinn seines eigenen Lebens fragt. Diese Sichtweise entspricht dem, was wir vorher mythisch-symbolisches Weltverständnis genannt haben.
Wichtig ist nun die These Tillichs, dass jedem Menschen diese beiden Dimensionen der Wirklichkeitssicht aktuell oder zumindest als Möglichkeit gegeben und für seine ganzheitliche Entwicklung notwendig sind, ebenso wie jeder Gegenstand in beiden Dimensionen betrachtet werden kann. Jede Dimension erlaubt Aussagen, die in dieser Dimension einen Realitätsanspruch erheben dürfen und müssen.

Alle Missverständnisse zwischen Religion und Wissenschaft sind nach Tillich darauf zurückzuführen, dass für Aussagen, die in der einen Dimension als real gelten, auch eine Realität in der anderen Dimension beansprucht wird.
Da das wissenschaftliche Denken in unserer Kultur einen starken Vorrang hat, besteht besonders die Gefahr, dass religiöse Wahrheiten als wissenschaftliche Realitäten missverstanden werden. Hierzu schreibt Tillich:
„Daran, dass die religiösen Symbole vielfach nicht mehr verstanden werden, ist nicht in erster Linie wissenschaftliche Kritik schuld, sondern die Tatsache, dass die Theologen und die Gläubigen selbst sie als Berichte tatsächlicher Geschehnisse wörtlich nahmen. Dadurch wurde der Angriff der Wissenschaft gegen die Religion erst möglich und notwendig. Den ersten Schritt zur Zerstörung der Religion tat die Religion selbst. Als sie ihre Symbole zu retten versuchte, indem sie sie als Beschreibung tatsächlicher Ereignisse verteidigte, hatte sie den Kampf mit der Wissenschaft bereits verloren. Symbole sind nur lebendig, solange sie als Ausdruck für das Leben in der Dimension der Tiefe verstanden werden. Wenn sie in die horizontale Ebene übertragen werden, verlieren sie ihre Macht und Bedeutung und werden eine leichte Beute für die Angriffe der biologischen und historischen Wissenschaften.“

Aber es gibt nicht nur das Phänomen, dass religiöse Realitäten der Dimension der Tiefe als wissenschaftliche Realitäten der horizontalen Dimension missverstanden werden, sondern es lässt sich auch das umgekehrte Phänomen beobachten, dass nämlich wissenschaftliche Realitäten wie religiöse Wahrheiten behandelt werden. Wenn der Anspruch an die Wissenschaft gestellt wird, auf Sinnfragen zu antworten und Weltanschauungen zu liefern, wird die wissenschaftliche Sichtweise verfälscht und es kommt zu Entwicklungen, wie wir sie z.B. im Nationalsozialismus beobachten konnten.

Um zu zeigen, dass die Unterscheidung der beiden Dimensionen nicht nur für einen Religionsphilosophen wie Paul Tillich wichtig ist, möchte ich nun noch einen Naturwissenschaftler zu Wort kommen lassen, der aus seiner Sicht zu dem gleichen Ergebnis kommt. Auch der Paläontologe Helmut Hölder unterscheidet in seiner „Naturgeschichte des Lebens“ zwei Sichtweisen, die er Ebenen nennt und zwar eine vordergründige wissenschaftliche und eine dahinterliegende metaphysische Ebene. Hölder betont stärker als Tillich, dass beide Ebenen zur Wesenserhellung der Menschen beitragen und dass nur beide zusammen das Ganze menschlicher Lebenserfahrung umfassen. Beide Ebenen überlagern sich und beziehen sich auf das gleiche Phänomen. Dies zeigt Hölder am Beispiel von Evolution und Schöpfung.
Hölder wendet sich gegen die Kreationisten, die aus dogmatischen Gründen die Herkunft des Menschen aus dem Tierreich ablehnen. Sie nehmen die biblischen Schöpfungsberichte als naturwissenschaftliche Fakten, so dass bei gleichzeitiger Annahme der Evolutionstheorie ein logischer Widerspruch auftreten würde. Hölder stellt ausführlich dar, dass die Evolutionstheorie auf der wissenschaftlichen Ebene völlig unbestritten ist. Der Mensch ist in seinem Körperbau von den Primaten abhängig und auch die menschliche Vernunft hat ihre Vorstufen im Tierreich und ist an körperliche Voraussetzungen gebunden. Als Motor des Werdens aller körperlichen, seelischen und geistigen Eigenschaften des Menschen gelten auf der wissenschaftlichen Ebene ausschließlich die als Mutation bekannten zufälligen Veränderungen des Erbgutes und ihre Ausrichtung durch die Selektion. Dies verhindert jedoch nach Hölder nicht, dass wir unser Dasein auf der metaphysischen Ebene als ein Geschenk Gottes annehmen. Hölder fährt fort:
„Der Begriff der Schöpfung bezeichnet inmitten des naturwissenschaftlich grundsätzlich erklärbaren Lebensgeschehens eine andere Ebene, die nur transparent spürbar wird und deshalb zwar übersehen, aber nicht beweiskräftig widerlegt werden kann. Die manchmal diskutierte Frage nach Schöpfung oder Entwicklung im Lebensgeschehen beruht auf dem Missverständnis, als ob es sich hierbei um Vorgänge auf derselben vordergründigen Ebene handele. Der Naturforscher kann Schöpfung nicht nachweisen, er kann sie jedoch als Geheimnis oder als schöpferische Gegenwart erfahren. Von dem Theologen D. Bonhoeffer stammt das Wort: <Gott ist kein Lückenbüßer. In dem, was wir erkennen, sollen wir Gott finden, nicht aber in dem, was wir nicht erkennen; nicht in den ungelösten, sondern in den gelösten Fragen will Gott von uns begriffen sein.> Diese Einsicht sollte es uns erleichtern, unsern natürlichen Werdegang vorbehaltlos aus der Natur abzulesen und bereit zu sein, die Antworten der Naturwissenschaft anzunehmen.“

Kehren wir zum Schluss noch einmal zu dem Beispiel Walter F. Ottos zurück: Der dort geschilderte Mensch hat sich den ganzen Tag lang den wissenschaftlichen Tatsachen gewidmet, deren Relevanz Hölder am Ende seines Textes so eindringlich hervorhebt. Aber dem gleichen Menschen wird in seiner Arbeit die wissenschaftliche Ebene transparent, so dass er sich von der Dimension der Tiefe ergreifen lassen kann. Vielleicht ist es sogar derselbe Gegenstand, der ihm auf beiden Ebenen in ganz unterschiedlicher Weise erscheint. Aber beide Welten, beide Wirklichkeiten haben ihre jeweilige Notwendigkeit und beide zusammen machen erst die Ganzheit menschlicher Lebenserfahrung aus.

Benutzte Literatur:

Hübner, Kurt: Die Wahrheit des Mythos, München (Beck) 1985

Otto, Walter F.: Die Gestalt und das Sein, Darmstadt 1955

Cassirer, Ernst: Die Philosophie der symbolischen Formen, Darmstadt 1924

Otto, Rudolf: Das Heilige, Gotha 1926

Jung, Carl Gustav: Psychologie und Religion, Zürich 1937

Sri Aurobindo: On himself and on the Mother, zit. nach: Otto Wolff: Indiens Beitrag zum neuen Menschenbild, Hamburg 1957

Tillich, Paul: Die verlorene Dimension, Hamburg 1962

Ders.: Symbol und Wirklichkeit, Göttingen 1962

Hölder, Helmut: Naturgeschichte des Lebens, Berlin 1968

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